心理学利己主义（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ ｅｇｏｉｓｍ）认为，我们每个人的行为动机最终都是为了自己的利益，即使一个表面看来最无私的利他行为，最终也是在自利欲求的推动下做出的。心理学利他主义（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ ａｌｔｒｕｉｓｍ）则认为，我们的某些动机最终是利他的。二者的区别是显而易见的：前者认为世界上所有人最终都是自利的，后者则认为不是所有人都是自利的。
另一个与心理学利己主义既相区别又相联系的理论是伦理学利己主义（ｅｔｈｉｃａｌ ｅｇｏｉｓｍ），该理论认为，我们每个人都应当去做有利于自己的事情。心理学利己主义是经验性理论，强调所有人都“是”自利的；而伦理学利己主义是规范性理论，强调所有人都“应当”自利。
心理学利己主义的一位代表人物是霍布斯，他在《利维坦》一书中曾多次提到：任何人的自愿行为都是为了让自己得到某种好处，一个人如果自己得不到好处，便不会向他者施与恩惠。另一位主张心理学利己主义的知名人物是美国前总统林肯，林肯为该学说的辩护被记录在一则经常被伦理学家援引的小故事中。
有一天，林肯在一辆马车上对同伴说：“所有人都是出于自私而行善的。”
同伴不同意，在双方争执不下的时候，马车驶过一片沼泽地上的一座木桥，他们听到一只老母猪发出惨叫，原来是她的一只小猪陷到沼泽里去了。
林肯喊：“停车！”他跳下车跑过去把小猪从泥浆里救了出来。
回到车上，同伴说：“亚伯，在这件事上，你有自私的想法吗？”
林肯说：“天啊！爱德，这正是自私的本质啊！如果我弃之不顾，任由那只母猪伤痛地看着她的小猪死去，我的心一整天都会不得安宁。我做这件事是为了心里得到安宁。”林肯的这种说法属于心理学利己主义的一个重要版本———享乐主义的心理学利己主义，即“心理学享乐主义”（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ ｈｅｄｏｎｉｓｍ）。林肯声称，他救小猪虽然不是为了追求名利，却是为了追求内心的舒适。一方面，他在救小猪之后得到了心灵的安宁和满足感；另一方面，如果他不救小猪，他的内心就会感到内疚、挣扎。所以这个看似纯粹的利他行为，实际上是行动者追求自利的结果，它是一种精神层面上的趋利避害。心理学享乐主义的最经典表述当属边沁在《道德与立法原理导论》中的那句名言：“自然把人类置于两位主公———快乐和痛苦———的主宰之下。只有它们才能指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”根据心理学利己主义的逻辑，圣人和歹徒之间是没有本质区别的，二者都是在做对自己有利的事情。特蕾莎修女的生活是艰辛的，但在帮助他人的过程中她得到了心灵上的回报，如果特蕾莎修女不帮助别人，她会遭受内心的折磨。所以她表面上的利他行为实际上对她自己是很有利的。特蕾莎修女做好事是为了追求精神利益，而对于一个无恶不作的劫匪来说，他杀人越货是为了追求经济利益（而根据享乐主义，追求经济利益最终也可解释为追求心理上的舒适）。所以特蕾莎修女和劫匪的动机都是趋利避害，二者都在做对自己有利的事情，不存在本质区别。
心理学利己主义对道德哲学的根基造成了潜在的威胁。如果所有人的道德动机在本质上都是一样的，这就取消了好人和坏人之间的道德差别，因此可能会使一切与善恶相关的道德判断都变得不可能，我们似乎没有理由在道德上批评那些损人利己的行为，而所有劝人向善的道德学说都可能变得毫无意义。毕竟，如果我们每个人唯一能做的事情就是追求自己的利益，我们就不可能成为真正的利他主义者。因为“应当”蕴含着“能够”，一种规范性道德理论不能要求我们去做我们不可能做到的事情。可见，尽管心理学利己主义是一种经验性理论，但它会对规范性道德哲学产生重大的间接影响，我们必须认真对待。
伦理学家们对该学说提出了各种不同的反驳，但这些反驳策略有些是成功的，有些是无效的。
一、非利己的行为
心理学利己主义似乎严重违背了我们的日常生活体验，因为我们很清楚，并不是所有人时时刻刻都在处心积虑地为自我利益而行动。我们可以通过一些日常心理体验来证明这一点。援引《孟子·公孙丑上》中的一则例子，当我身边有一个小孩眼看要掉入水井中的时候，我在百分之一秒内的第一反应，就是一把抓住他，我之所以这样做，孟子说：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”我之所以救这个孩子，不是为了名利，也不是因为讨厌听到小孩的惨叫声，即使我没有时间反思这件事对我本人的影响，我也会出手相助。没错，事后我将得到心理上的平静或满足感，但这些不是我的目的，它们只是我的行为的副产品而已。
孟子的这种观察是符合我们的日常体验的，现实中很少有人像林肯那样自恋，每时每刻反躬自省，旨在确保“自己内心的安宁”。大多数人在做出利他行为的时候都没有经过深入反思，完全是习惯使然，所以他们的行为并没有受到任何利己动机的推动。
对于这种反驳，心理学利己主义者可以做出如下回应。首先，如果一个使他者获益的行动是未经大脑的，那么它就是在盲目冲动下做出的，这样一来它的道德价值将会大打折扣。假设我在梦游状态下救了那个小孩，由于这个行为不是我在充分知情的情况下做出的自由选择，所以它既不是利己主义，也不是利他主义。正如索伯（Ｅｌｌｉｏｔｔ Ｓｏｂｅｒ）所言，如果一种行动不涉及与信念和欲求相关的反思，那么这既跟利己主义无关，也跟利他主义无关。正如膝跳反射不会对任何理论构成反驳是一样的。所以讨论习惯性、冲动性的行为似乎没有太大意义，我们应当把讨论的焦点集中在自愿的、有目的性的行动上。
我们也许应该追问这种帮助他人的行为习惯源自何处。它也许部分来自于先天的遗传基因，部分来自于有目的性的后天教养。利他主义者也许会说，一个有道德觉悟的人会自觉地提高自我修养，他在平时就培养自我的利他行为倾向，如果他能达到一定境界，那么紧急时刻当他面临道德考验时，会不假思索地做出利他行为。尽管他的当前行动不涉及利他动机，但是他在提升自我修养的过程中是心怀利他目的的。同样，父母在教育孩子的时候，也会出于利他目的去培养儿女的利他行为倾向，避免他们将来成为自私自利的人。
但是心理学利己主义者可以继续提出质疑：假设我此刻的行为习惯是我过去注重自我修养提升的结果，那么我过去之所以选择积极地提高自我道德修养，难道不仍然是为了追求自己的内心安宁吗？假设我此刻的行为习惯是我父母教育的结果，那么他们之所以选择这样的教育，难道不仍然是自利的吗？父母之所以选择这种道德教育，一方面，是为了把儿女培养成自己所喜欢的人格类型，是为了满足自己的喜好而已；另一方面，如果儿女缺乏道德教养，导致长大后成了无恶不作的坏人，父母内心会体验到极度的悲痛，所以为了避免这种后果，他们要把儿女培养成好人，他们选择对儿女进行道德教育的动机最终仍然是利己的。可见，在这个问题上，利己主义和利他主义可以给出截然相反的解释，二者平分秋色。这种反驳思路无法击败心理学利己主义。
二、享乐主义的悖论
另一种对心理学利己主义的批评是：如果一个人像林肯那样时时刻刻都想着追求自我的心灵安宁，那么他将过着一种神经质的孤僻生活，如果他做每件事的时候都在反思它对自己的心情可能产生的影响，那么他反而会失去心灵的安宁。快乐也一样，它是行动的副产品，我们只能和快乐不期而遇，刻意追求快乐会为我们徒增烦恼，顺其自然的心态反而更容易得到快乐。这就是所谓“享乐主义的悖论”。根据这种观点，心理学享乐主义是自我挫败的（ｓｅｌｆ－ｄｅｆｅａｔｅｄ），彻底的自私自利并不能为一个人带来持久的心理舒适。
这种批评并没有切中心理学利己主义的要害。该理论只是说一个人的内在目的最终是为了实现内心的舒适，它并没有断言一个人总是可以用最高效的策略去实现这个目的，它也没有断言一个人应当用最高效的策略去实现这个目的。心理学利己主义是经验理论，而不是像伦理学利己主义那样的规范理论。所以，即使一个自私自利的人在追求自利的过程中反而损失了更多利益，这个事实也并不违背心理学利己主义的论旨。再者，正如索伯指出的，心理学利己主义并不主张人们像偏执狂似的一门心思地去追求自利，它认为趋利避害是人们的终极目标，但它没有说这是人们的唯一目标。心理学利己主义允许人们心怀某些利他性目的，如果拥有某些利他欲求可以让我本人活得更加快乐，那么它就具有工具性价值，它的存在可以为我带来好处，但对我而言，具有内在价值的最终仍然只是我本人的利益。
有趣的是，这种反驳利己主义的思路让我们回想起利他主义所遭受的一种批评：有人说利他主义主张让每个人都为别人而牺牲自我，这会导致每个人都被牺牲掉、最终无人受益的后果，所以利他主义是自我挫败的；而且利他主义对人们的要求过于苛刻，在现实中严格推行该学说反而可能导致社会整体福利的降低。支持利他主义的一方可以做出类似的回应：利他主义不希望看到无人受益的结果，利他主义也不主张让人们总是一门心思地去帮助他者，它允许人们心怀利己动机，如果合理的利己动机可以让更多人受益（例如通过形成更有活力的市场经济），那么它就具有工具性价值，利他主义就允许它的存在。可见，利己主义和利他主义都面临着相似的“自我挫败”的批评，但是二者也都可以给出有效的自我辩护。
三、“自我欺骗”说
那么，一个人内心中究竟是否存在纯粹的利他动机？读者也许会想，一个人的动机究竟是什么，难道不是当事人自己最有发言权吗？我帮助了他人，事后心里得到了快乐，但我知道我做这件事的最终目的不是为了追求自己内心的快乐，我很清楚自己的行为动机是让对方得到切实的帮助。
然而，支持心理学利己主义的一方会说这是一种“自我欺骗”，由于当事人缺乏充分思考，常常误认为自己的行为动机是利他的，如果他头脑清醒地反思这个问题，会发现自己的所有自愿的、有目的性的行动本质上都是自利的。
“自我欺骗”说看似有理，但它只是一种假说，尚没有实验研究可以证明我们的潜意识中存在这样一种“自我欺骗”的普遍心理机制。事实上，这个假说是一把双刃剑，心理学利他主义也可以利用这种策略来把那些看上去是自私自利的表现解读为由利他欲求所导致的。例如：有时候我们之所以不帮助他者，是因为害怕对方尴尬，害怕伤及对方自尊，或者不想让对方亏欠自己，或者不想让自己处于高人一等的位置上，等等，这种体谅和谦逊让我们假装自私自利，久而久之形成了“自我欺骗”，于是我们真的相信自己是自利的了。
我们还可以用这种“自我欺骗”假说来重新解读那些典型的自爱心理。例如，有时候一个人发现自己的生活很悲惨，他开始“同情自己”，决定“对自己好一点儿”，开始努力改善自己的生活条件，这表面看来是自爱，但如果当事人认真反思这个思维过程，会发现自己的利己动机实际上是由利他动机衍生出来的。因为只有当他站在一个他者的视角上，像审视别人的生活一样审视自己生活的时候，他才会产生对自己的“同情”，如果没有这样一个他者的视角，他也许根本不会觉得自己的生活是悲惨的。所以利他主义可以这样解释：有时候我们之所以会看上去很自恋，恰恰是因为我们把自己当成别人来看待了，所以我们每个人本质上都是利他的。
按照这种利他主义的解读思路，我们甚至可以把一切自愿的、有目的性的行动都解读为由利他动机所驱使的。Ｍａｒｋ Ｓｔｅｅｎ就采取了这样一种强式心理学利他主义的立场，他试图把所有人类行动都重新解释为利他的。这听上去很离谱，但是在缺乏经验证据的情况下，我们很难判断利己主义和利他主义这两种解释策略究竟哪个更加离谱。所以在这个问题上利己主义和利他主义再次打成了一个平手。前者可以把一些看似利他的动机解读为利己的，后者也可以把一些看似利己的动机解读为利他的，究竟孰是孰非，尚待分晓。
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心理学利己主义（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ ｅｇｏｉｓｍ）认为，我们每个人的行为动机最终都是为了自己的利益，即使一个表面看来最无私的利他行为，最终也是在自利欲求的推动下做出的。心理学利他主义（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ ａｌｔｒｕｉｓｍ）则认为，我们的某些动机最终是利他的。二者的区别是显而易见的：前者认为世界上所有人最终都是自利的，后者则认为不是所有人都是自利的。
另一个与心理学利己主义既相区别又相联系的理论是伦理学利己主义（ｅｔｈｉｃａｌ ｅｇｏｉｓｍ），该理论认为，我们每个人都应当去做有利于自己的事情。心理学利己主义是经验性理论，强调所有人都“是”自利的；而伦理学利己主义是规范性理论，强调所有人都“应当”自利。
心理学利己主义的一位代表人物是霍布斯，他在《利维坦》一书中曾多次提到：任何人的自愿行为都是为了让自己得到某种好处，一个人如果自己得不到好处，便不会向他者施与恩惠。另一位主张心理学利己主义的知名人物是美国前总统林肯，林肯为该学说的辩护被记录在一则经常被伦理学家援引的小故事中。
有一天，林肯在一辆马车上对同伴说：“所有人都是出于自私而行善的。”
同伴不同意，在双方争执不下的时候，马车驶过一片沼泽地上的一座木桥，他们听到一只老母猪发出惨叫，原来是她的一只小猪陷到沼泽里去了。
林肯喊：“停车！”他跳下车跑过去把小猪从泥浆里救了出来。
回到车上，同伴说：“亚伯，在这件事上，你有自私的想法吗？”
林肯说：“天啊！爱德，这正是自私的本质啊！如果我弃之不顾，任由那只母猪伤痛地看着她的小猪死去，我的心一整天都会不得安宁。我做这件事是为了心里得到安宁。”林肯的这种说法属于心理学利己主义的一个重要版本———享乐主义的心理学利己主义，即“心理学享乐主义”（ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｃａｌ ｈｅｄｏｎｉｓｍ）。林肯声称，他救小猪虽然不是为了追求名利，却是为了追求内心的舒适。一方面，他在救小猪之后得到了心灵的安宁和满足感；另一方面，如果他不救小猪，他的内心就会感到内疚、挣扎。所以这个看似纯粹的利他行为，实际上是行动者追求自利的结果，它是一种精神层面上的趋利避害。心理学享乐主义的最经典表述当属边沁在《道德与立法原理导论》中的那句名言：“自然把人类置于两位主公———快乐和痛苦———的主宰之下。只有它们才能指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。”根据心理学利己主义的逻辑，圣人和歹徒之间是没有本质区别的，二者都是在做对自己有利的事情。特蕾莎修女的生活是艰辛的，但在帮助他人的过程中她得到了心灵上的回报，如果特蕾莎修女不帮助别人，她会遭受内心的折磨。所以她表面上的利他行为实际上对她自己是很有利的。特蕾莎修女做好事是为了追求精神利益，而对于一个无恶不作的劫匪来说，他杀人越货是为了追求经济利益（而根据享乐主义，追求经济利益最终也可解释为追求心理上的舒适）。所以特蕾莎修女和劫匪的动机都是趋利避害，二者都在做对自己有利的事情，不存在本质区别。
心理学利己主义对道德哲学的根基造成了潜在的威胁。如果所有人的道德动机在本质上都是一样的，这就取消了好人和坏人之间的道德差别，因此可能会使一切与善恶相关的道德判断都变得不可能，我们似乎没有理由在道德上批评那些损人利己的行为，而所有劝人向善的道德学说都可能变得毫无意义。毕竟，如果我们每个人唯一能做的事情就是追求自己的利益，我们就不可能成为真正的利他主义者。因为“应当”蕴含着“能够”，一种规范性道德理论不能要求我们去做我们不可能做到的事情。可见，尽管心理学利己主义是一种经验性理论，但它会对规范性道德哲学产生重大的间接影响，我们必须认真对待。
伦理学家们对该学说提出了各种不同的反驳，但这些反驳策略有些是成功的，有些是无效的。
一、非利己的行为
心理学利己主义似乎严重违背了我们的日常生活体验，因为我们很清楚，并不是所有人时时刻刻都在处心积虑地为自我利益而行动。我们可以通过一些日常心理体验来证明这一点。援引《孟子·公孙丑上》中的一则例子，当我身边有一个小孩眼看要掉入水井中的时候，我在百分之一秒内的第一反应，就是一把抓住他，我之所以这样做，孟子说：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”我之所以救这个孩子，不是为了名利，也不是因为讨厌听到小孩的惨叫声，即使我没有时间反思这件事对我本人的影响，我也会出手相助。没错，事后我将得到心理上的平静或满足感，但这些不是我的目的，它们只是我的行为的副产品而已。
孟子的这种观察是符合我们的日常体验的，现实中很少有人像林肯那样自恋，每时每刻反躬自省，旨在确保“自己内心的安宁”。大多数人在做出利他行为的时候都没有经过深入反思，完全是习惯使然，所以他们的行为并没有受到任何利己动机的推动。
对于这种反驳，心理学利己主义者可以做出如下回应。首先，如果一个使他者获益的行动是未经大脑的，那么它就是在盲目冲动下做出的，这样一来它的道德价值将会大打折扣。假设我在梦游状态下救了那个小孩，由于这个行为不是我在充分知情的情况下做出的自由选择，所以它既不是利己主义，也不是利他主义。正如索伯（Ｅｌｌｉｏｔｔ Ｓｏｂｅｒ）所言，如果一种行动不涉及与信念和欲求相关的反思，那么这既跟利己主义无关，也跟利他主义无关。正如膝跳反射不会对任何理论构成反驳是一样的。所以讨论习惯性、冲动性的行为似乎没有太大意义，我们应当把讨论的焦点集中在自愿的、有目的性的行动上。
我们也许应该追问这种帮助他人的行为习惯源自何处。它也许部分来自于先天的遗传基因，部分来自于有目的性的后天教养。利他主义者也许会说，一个有道德觉悟的人会自觉地提高自我修养，他在平时就培养自我的利他行为倾向，如果他能达到一定境界，那么紧急时刻当他面临道德考验时，会不假思索地做出利他行为。尽管他的当前行动不涉及利他动机，但是他在提升自我修养的过程中是心怀利他目的的。同样，父母在教育孩子的时候，也会出于利他目的去培养儿女的利他行为倾向，避免他们将来成为自私自利的人。
但是心理学利己主义者可以继续提出质疑：假设我此刻的行为习惯是我过去注重自我修养提升的结果，那么我过去之所以选择积极地提高自我道德修养，难道不仍然是为了追求自己的内心安宁吗？假设我此刻的行为习惯是我父母教育的结果，那么他们之所以选择这样的教育，难道不仍然是自利的吗？父母之所以选择这种道德教育，一方面，是为了把儿女培养成自己所喜欢的人格类型，是为了满足自己的喜好而已；另一方面，如果儿女缺乏道德教养，导致长大后成了无恶不作的坏人，父母内心会体验到极度的悲痛，所以为了避免这种后果，他们要把儿女培养成好人，他们选择对儿女进行道德教育的动机最终仍然是利己的。可见，在这个问题上，利己主义和利他主义可以给出截然相反的解释，二者平分秋色。这种反驳思路无法击败心理学利己主义。
二、享乐主义的悖论
另一种对心理学利己主义的批评是：如果一个人像林肯那样时时刻刻都想着追求自我的心灵安宁，那么他将过着一种神经质的孤僻生活，如果他做每件事的时候都在反思它对自己的心情可能产生的影响，那么他反而会失去心灵的安宁。快乐也一样，它是行动的副产品，我们只能和快乐不期而遇，刻意追求快乐会为我们徒增烦恼，顺其自然的心态反而更容易得到快乐。这就是所谓“享乐主义的悖论”。根据这种观点，心理学享乐主义是自我挫败的（ｓｅｌｆ－ｄｅｆｅａｔｅｄ），彻底的自私自利并不能为一个人带来持久的心理舒适。
这种批评并没有切中心理学利己主义的要害。该理论只是说一个人的内在目的最终是为了实现内心的舒适，它并没有断言一个人总是可以用最高效的策略去实现这个目的，它也没有断言一个人应当用最高效的策略去实现这个目的。心理学利己主义是经验理论，而不是像伦理学利己主义那样的规范理论。所以，即使一个自私自利的人在追求自利的过程中反而损失了更多利益，这个事实也并不违背心理学利己主义的论旨。再者，正如索伯指出的，心理学利己主义并不主张人们像偏执狂似的一门心思地去追求自利，它认为趋利避害是人们的终极目标，但它没有说这是人们的唯一目标。心理学利己主义允许人们心怀某些利他性目的，如果拥有某些利他欲求可以让我本人活得更加快乐，那么它就具有工具性价值，它的存在可以为我带来好处，但对我而言，具有内在价值的最终仍然只是我本人的利益。
有趣的是，这种反驳利己主义的思路让我们回想起利他主义所遭受的一种批评：有人说利他主义主张让每个人都为别人而牺牲自我，这会导致每个人都被牺牲掉、最终无人受益的后果，所以利他主义是自我挫败的；而且利他主义对人们的要求过于苛刻，在现实中严格推行该学说反而可能导致社会整体福利的降低。支持利他主义的一方可以做出类似的回应：利他主义不希望看到无人受益的结果，利他主义也不主张让人们总是一门心思地去帮助他者，它允许人们心怀利己动机，如果合理的利己动机可以让更多人受益（例如通过形成更有活力的市场经济），那么它就具有工具性价值，利他主义就允许它的存在。可见，利己主义和利他主义都面临着相似的“自我挫败”的批评，但是二者也都可以给出有效的自我辩护。
三、“自我欺骗”说
那么，一个人内心中究竟是否存在纯粹的利他动机？读者也许会想，一个人的动机究竟是什么，难道不是当事人自己最有发言权吗？我帮助了他人，事后心里得到了快乐，但我知道我做这件事的最终目的不是为了追求自己内心的快乐，我很清楚自己的行为动机是让对方得到切实的帮助。
然而，支持心理学利己主义的一方会说这是一种“自我欺骗”，由于当事人缺乏充分思考，常常误认为自己的行为动机是利他的，如果他头脑清醒地反思这个问题，会发现自己的所有自愿的、有目的性的行动本质上都是自利的。
“自我欺骗”说看似有理，但它只是一种假说，尚没有实验研究可以证明我们的潜意识中存在这样一种“自我欺骗”的普遍心理机制。事实上，这个假说是一把双刃剑，心理学利他主义也可以利用这种策略来把那些看上去是自私自利的表现解读为由利他欲求所导致的。例如：有时候我们之所以不帮助他者，是因为害怕对方尴尬，害怕伤及对方自尊，或者不想让对方亏欠自己，或者不想让自己处于高人一等的位置上，等等，这种体谅和谦逊让我们假装自私自利，久而久之形成了“自我欺骗”，于是我们真的相信自己是自利的了。
我们还可以用这种“自我欺骗”假说来重新解读那些典型的自爱心理。例如，有时候一个人发现自己的生活很悲惨，他开始“同情自己”，决定“对自己好一点儿”，开始努力改善自己的生活条件，这表面看来是自爱，但如果当事人认真反思这个思维过程，会发现自己的利己动机实际上是由利他动机衍生出来的。因为只有当他站在一个他者的视角上，像审视别人的生活一样审视自己生活的时候，他才会产生对自己的“同情”，如果没有这样一个他者的视角，他也许根本不会觉得自己的生活是悲惨的。所以利他主义可以这样解释：有时候我们之所以会看上去很自恋，恰恰是因为我们把自己当成别人来看待了，所以我们每个人本质上都是利他的。
按照这种利他主义的解读思路，我们甚至可以把一切自愿的、有目的性的行动都解读为由利他动机所驱使的。Ｍａｒｋ Ｓｔｅｅｎ就采取了这样一种强式心理学利他主义的立场，他试图把所有人类行动都重新解释为利他的。这听上去很离谱，但是在缺乏经验证据的情况下，我们很难判断利己主义和利他主义这两种解释策略究竟哪个更加离谱。所以在这个问题上利己主义和利他主义再次打成了一个平手。前者可以把一些看似利他的动机解读为利己的，后者也可以把一些看似利己的动机解读为利他的，究竟孰是孰非，尚待分晓。
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四、心理学利己主义不可被证伪吗？
心理学利己主义所面临的另一种指责是它的不可证伪性。很多伦理学家都提出，尽管该学说是一种经验性理论，但它似乎拒不接受任何来自经验证据的验证。它似乎一直在耍无赖般地用各种不同的解读策略来应付反例。例如，一个企业家热心做慈善事业，那么利己主义会说，此人是想借此来搞好企业的公共关系，提高品牌知名度和声誉，从而可以赚更多的钱。如果我们发现他是匿名捐款的，或者是在退休之后做慈善事业，那么利己主义会说他这是为了寻求自我心理安慰。再如，如果一名战士在战场上贪生怕死，利己主义会说他是自利的；但是假如他在战场上为保护战友而英勇就义，生命都丢了，这怎么可能是自利的呢？心理利己主义者会说：这名战士如果选择忍辱偷生，他下半辈子都可能被别人讥笑为懦夫，他想那样的话还不如死掉算了，所以他选择自我牺牲也是为了避免心灵的煎熬。
可见，心理学利己主义可以把截然相反的事实都转化为支持自己的证据，看上去是不可证伪的。这让我们联想到卡尔·波普尔对阿德勒的精神分析理论的批评。根据波普尔的证伪标准，心理学利己主义似乎不是一种严肃的经验科学理论。
然而这种指责对于心理学利己主义的威胁也是有限的。首先，心理学利他主义比心理学利己主义更难被证伪，因为前者采取了一种动机多元论的路线，所以我们单方面地拿证伪标准来苛求后者是不公平的。相比而言，心理学利己主义是一个更加简洁的全称命题，所以只需找到一则反例即可证伪之。再者，我们知道波普尔的证伪主义由于过于严格，遭到了很多批评，科学哲学家发现，很多有价值的科学命题也是不可被证伪的。对于一种具有一定抽象性的理论来说，无法被证伪是很正常的。而且，有时候尽管一个理论在现实中无法被证伪，但在原则上它却是可以被证伪的。尽管目前脑神经科学和社会心理学领域的学者们尚未给出足以证伪心理学利己主义的实验证据，这不表明未来不会出现这样的证据。
笔者认为，在日常观察和科学实验都不足以证伪心理学利己主义的情况下，我们也许可以借助一些在现实世界中不可能实现的假想实验来反驳心理学利己主义。例如在林肯的故事中，笔者就设计了一次“药丸测试”。
当林肯发现小猪遇难、决定下车施救时，我们拦住他，给他一颗“记忆药丸”。假设这颗药丸的药效是让人失去１分钟以内的记忆，该药丸不苦且无任何毒副作用。如果林肯吃下这颗药丸，他将在车上舒适地小睡１分钟，醒来后将发现马车已经驶离这片沼泽地了，他将永远不记得小猪遇难这件事。现在，我们为林肯提供以下选择：
选项１：拒绝药丸，跳车救小猪；
选项２：吃下药丸，不救小猪。
这两个选项同样可以让他摆脱内心的挣扎和内疚感，获得同等效果的心灵安宁。如果林肯拒绝这颗药丸，那么我们就要问：“您拒绝这颗药丸的动机究竟是什么？”
根据笔者的课堂调查，当我们让在校大学生假想自己处于林肯的位置的时候，他们大多数都会选择选项１，这个测试表明，很多人会在纯粹利他动机的推动下做出这个选择，他们是真心想让他者得到帮助。如果人们贪图的是心理回报，那么这颗药丸可以提供同样的甚至更多的回报。我们可以为这颗药丸增添更多有利属性，例如它的味道酸甜可口，它可以让林肯一整天都感到一种平静的愉悦，还能延长半小时的寿命等。
这就说明，在很多情况下心灵上的回报只是一种副效果，它并不是驱使着人们帮助别人的动机。让我们比较以下两个命题：
命题１：特蕾莎修女每次帮助别人之后，内心都会感到一丝安慰；
命题２：特蕾莎修女每次帮助别人的目的，都是为了获得内心的安慰。
这是两个截然不同的命题，由命题１并不能推出命题２。心理学利己主义的错误，就在于错把行为的副效果当成了行为的目的。打个比方，每当我炒菜的时候，厨房里会弥漫着一股香味，这种香味让我感到很快乐，而且我在炒菜之前就能预料到会出现这样的香味，但是这并不意味着我是为了制造那股香味而炒菜的。
如果我追求的是那种舒适的感受，我完全可以通过吃下各种“心理体验药丸”或者接入罗伯特·诺齐克所设想的“体验机”来实现这个目的。然而有人会提出以下质疑：人们之所以拒绝药丸或者体验机，是为了避免在做出选择的当下、吃下药丸或接入机器之前以及在药丸或体验机发挥作用之前的那几秒钟内所体验到的不安，即使药丸和体验机可以为我带来更持久、更舒适的心理感受，这也无法抵消人们在做出选择的当下所体验到的挣扎。这就是所谓的“时间滞后（ｔｉｍｅ ｌａｇ）”反驳。根据这种质疑，决定我们做出这个选择的，是追求当下的心理舒适，而不是未来的长远舒适。这种质疑的问题在于，它似乎预设了人们永远也不会牺牲当下利益去换取更大的长远利益。
为了回应这种质疑，我们可以构想另一个思想实验。我们为被试者提供一颗新的药丸，如果被试者选择吃药，那么他将在１分钟内体验到各种矛盾、犹豫和内疚等交织在一起的不安感受，１分钟后他恢复正常，为此他将得到１０００元补偿；如果选择不吃，那么他将得不到任何经济收益①。我想现实中很多人都会选择这颗药丸，这就说明当下短暂的心理不适并不必然导致人们放弃更大、更长远的利益。所以一个彻底的利己主义者没有理由拒绝我们在上次实验中为林肯提供的那颗药丸。
当然，为了彻底驳倒心理学利己主义，我们还可以设想更多更有力的“药丸测试”。例如，假设你手上有一个按钮，这个按钮与１亿光年以外的一个星球上的一颗核弹相连，如果按下按钮，则核弹解除；如果不按，则根据核弹的默认设置将发生爆炸。一旦核弹爆炸，将对那颗星球上的外星人造成百万死伤。假设那是一个善良的、爱好和平的外星物种，由于距离遥远，这些外星人永远都无法以任何方式影响你的生活，也没有任何人知道你控制着这样一个按钮。现在为你提供以下选择：
选项１：按下按钮，同时吃下一颗记忆药丸，这颗药丸可以制造虚假的记忆，让你认为自己因自私而没有拯救这颗星球，从而让你下半辈子活在内疚之中；
选项２：不按按钮，同时吃下一颗记忆药丸，这颗药丸可以让你误认为自己按下了按钮，拯救了那些外星人，下辈子活在舒适的感受中。如果我们做个调查，我相信现实中会有很多人选择选项１，即使这个选项会让自己付出惨重的精神代价。这就充分证明了心理学利己主义是错误的。
总之，在笔者设想的药丸测试中，很多人会做出利他的选择，他们做出这种选择的动机显然不是为了追求心灵的安宁（无论是为了避免当下的心理挣扎，还是防止未来的内疚），而是想让对方得到切实的帮助。因此，心理学利己主义在原则上是可以被证伪的。
五、从心理舒适到欲求满足
当然，前文的批判主要针对的是享乐主义的心理学利己主义，由于心理学享乐主义本身存在太多问题，所以它是很容易被驳倒的。但是支持心理学利己主义的人也许会说，我们的行为动机并不是追求心理舒适，而是要满足自己的欲求，我们永远都是为了满足自己最强烈的欲求而行动的。
满足自己的欲求，并不等于追求舒适的心理状态，因为一个人无论是在追求欲求满足的过程中、还是欲求得到满足之后，他都未必能达到某种舒适的心理状态。例如，一个人明知道拔牙可以结束自己的长远痛苦，但就是因为害怕而在牙医面前退缩了；这甚至也与追求当下的舒适无关，因为当他逃离牙医诊室的时候，内心也在承受着痛苦与挣扎。再如，有些凶手（如马加爵）实际上是损人不利己的，他作案的时候心情不愉快，作案过后也得到了自己所预期的惩罚，但是他却满足了自己伤害他人的欲求，所以在这个意义上讲，他仍然是“自利”的。根据这个版本的心理学利己主义，一切自觉、自愿的行动都是为了满足行动者自己的欲求。在这个意义上讲，每个人都是自利的。假设我自愿通过匿名捐款去帮助弱者，我之所以这样做，或许不是为了心灵的舒适，但肯定是因为我当下有一种帮助他者的欲求（或动机）。如果这件事不是我当下最想做的，我就不会去做它。我在做我最想做的事情，我满足的是自己的欲求，而不是别人的欲求，所以我本质上是自利的。
这种说法所面临的第一个问题是，假设我们每个人的所有自愿行动的确是在自己的欲求的推动下做出的①，但这种欲求的内容究竟是什么呢？在心理学享乐主义那里，推动我们每个人行动的欲求是追求自我心理的舒适，它显然是自利动机；而在这个新版本的心理学利己主义这里，它并没有对欲求（或动机）本身的内容给出进一步的讨论。范伯格（Ｊｏｅｌ Ｆｅｉｎｂｅｒｇ）区分了以下两个命题：
命题１：所有自愿行动都是由行动者自己的动机所推动的；
命题２：所有自愿行动都是由行动者的利己动机所推动的。
我们不能把这两个命题混为一谈，由命题１不能推出命题２。范伯格指出，当我们判断一个行为或动机是否自利的时候，不是看它源自何处，而是看它指向的目标是什么。“我的欲求（ｄｅｓｉｒｅｓｏｆ ｍｉｎｅ）”和“为了我自身利益的欲求（ｄｅｓｉｒｅｓ ｆｏｒｍｙ ｇｏｏｄ）”不是一回事。而且心理学利己主义始终没有解释，为什么我的欲求所指向的最终目标就不能是让他者得到好处呢？
我的自愿行为肯定是为了实现我自己的欲求，而不是别人的欲求。假设某个邪恶的科学家通过对我的大脑实施电刺激从而让我按照他的欲求行事，那么我的行为就不是自愿的，这也就无所谓利己或利他了。所谓自愿行动，就是指行动者在充分知情的情况下做自己想做的事情，而不是按照别人的欲求而行动。所以根据定义，说“每个人的自愿行为都是为了实现他自己的欲求，所以每个人都是自私的”，就等于说“每个人的自愿行为都是他自己的自愿行为，所以每个人都是自私的”。这种推理是没有意义的，因为前提完全是同义反复。正如Ｎｏｒｍａｎ Ｊ．Ｂｒｏｗｎ指出的，一个道德判断是不可能从一个同义反复的命题推导出来的。
心理学利己主义混淆了欲求的来源和欲求所指向的目标，实际上暗自把“利己的”重新定义为“自愿的”。但是在我们的日常语言中，“自愿”并不等于“自私自利”。我们认为，“自私自利”是指为了实现自己的目标而不惜牺牲他者的利益。心理学利己主义通过偷换“利己的”这个概念的定义，把原先属于“利他的”这个概念下面的那些行动或动机也囊括了进来，从而使心理学利己主义的论证变成了无法反驳的同义反复。
但是这种概念定义上的花招不能消除不同行动或动机之间的道德区别。特蕾莎修女通过帮助他人而满足了自己的欲求，劫匪通过杀人越货而满足了自己的欲求，即使这两类欲求在某种意义上都属于“自利的”动机，二者之间仍然存在重要的道德差别：特蕾莎修女关心别人的利益，她的欲求与他者利益之间存在一种正关联性（即他人越受益，她越能得到满足），且她的欲求总是倾向于造成有利于他者的后果；而劫匪的欲求则是损人利己的，且总是倾向于制造不利于他者的后果。即使我们接受心理学利己主义所建立的新的概念框架，承认所有人都是“自利的”，我们仍然要区分“自私”或“不自私”（日常语言意义上的）。在我们的日常语言中，“自私”不是泛指一切对自我利益的追求，而是指在追求自我利益的时候不考虑或者损害他者的利益。正如Ｍａｒｋ Ｍｅｒｃｅｒ指出的，心理学利己主义仍然要考虑一个行动对他者的感受和福利造成了何种影响，并对倾向于造成这些后果的行为动机进行评价，对行动者的人格进行评价。也就是说，尽管我是在我自己的欲求推动下行动的，但我的不同种类的欲求之间仍存在重要差别，我的有些欲求与他者的利益存在正关联性，而另一些欲求却是损人利己的，我可以选择究竟是听从并“强化”前一种欲求还是后一种欲求。同样是自我欲求的满足，如果我们既可以在帮助他人中得到自我满足，也可以在损人利己的生活方式中得到自我满足，那么我们为何不选择前者呢？除非这是一个决定论的世界，我们没有能力在不同的欲求之间进行自由选择，但心理学利己主义并没有预设这样一种决定论的世界观。当然心理学利己主义也许会说，因为两种选项归根结底都是“自利的”，所以无论怎么选择都是一样的。然而，即使心理学利己主义真的可以证明这两类欲求之间具有某种本质上的共同点（笔者对此深感怀疑），也不能推出我们怎么选择都是一样的。正如苹果和香蕉都是水果，但我们不能由此推出无论选择吃哪个都一样。至于我们究竟应当选择去做自私自利的人还是超越自利的人，这就进入了伦理学利己主义和伦理学利他主义之间的争论范围，已经超出了本文的讨论范围。
